El pensadero.blog

Lacan y Laclau para leer la ilusión libertaria en la Argentina

“Libertad” hoy no describe: convoca. Es una contraseña afectiva. Se pronuncia y, casi sin transición, el mundo se ordena en dos columnas: de un lado “los que producen”, del otro “los que parasitan”; de un lado la promesa de una vida que por fin encaja, del otro una lista de culpables a los que habría que extirpar para que todo vuelva a su cauce. Y como toda ilusión eficaz, no vive de la verdad: vive de cerrar el mundo.
Este texto propone una hipótesis: el discurso libertario no funciona sólo como un programa económico, sino como una máquina discursiva que convierte el malestar en agravio, el agravio en odio administrable, y el odio en identidad. Para entender por qué seduce, no alcanza con discutirle números: hay que mirar su arquitectura subjetiva y hegemónica. Para eso, cruzo dos herramientas: Jacques Lacan, para pensar la falta, el deseo y el goce como combustibles políticos; y Ernesto Laclau, para comprender cómo se construyen identidades colectivas alrededor de palabras que lo absorben todo.

No se trata de hacer un ejercicio académico. Se trata de entender un dispositivo que está produciendo efectos reales: sobre los vínculos, sobre el lenguaje público, sobre la sensibilidad moral, sobre la forma misma de imaginar comunidad.

1) Argentina como laboratorio, el mundo como eco

La Argentina no inventó esta ola, pero la vuelve nítida: crisis material persistente, instituciones gastadas, promesas rotas, un cansancio que es económico y también espiritual. En ese piso, el libertarismo se ofrece como salida total: no como reforma, sino como purga; no como política, sino como exorcismo.

Y aunque tenga acento local, no está aislado. Hay un clima internacional donde distintas derechas se presentan como “anti-sistema” mientras ofrecen un orden moral duro: la política como guerra cultural, la verdad como grito, la autoridad como performance. Lo vimos en Donald Trump, en Jair Bolsonaro, en Vox: lenguajes diferentes, una misma operación afectiva. En Argentina esa operación adopta una forma particularmente cruda y veloz, como si la desesperación social hubiera dejado el terreno listo para una fe política de respuesta instantánea.

En el centro de esa escena aparece Javier Milei, figura que mezcla prédica económica, espectáculo de ruptura y moralización del conflicto: una promesa de “arreglarlo todo” cortando de raíz. Su estética enseña algo más que un plan: enseña una sensibilidad. La motosierra no es un chiste: es una pedagogía. Indica qué cosas merecen existir y cuáles merecen ser “recortadas”, y sugiere que el lazo social es, antes que nada, sospechoso.

2) La falta: eso que no cierra (y que ningún grito puede cerrar)

Lacan parte de una intuición incómoda, pero fértil: hay una falta estructural. No es “me falta algo que podría conseguir” sino “la vida no encaja del todo”. Lo humano no coincide plenamente consigo mismo: siempre hay un resto, un desajuste, un borde. Por eso deseamos, por eso buscamos, por eso inventamos historias, amores, trabajos, proyectos, creencias. La falta no se elimina; se tramita.

Ahora bien: el clima contemporáneo empuja una fantasía distinta. La cultura del rendimiento y del consumo no tolera el borde; lo interpreta como falla personal. Si algo no cierra, es porque no hiciste lo suficiente, no rendiste lo suficiente, no elegiste el objeto correcto, no tomaste la decisión correcta. La falta se privatiza y se convierte en culpa. Y la culpa pide una salida rápida: una explicación total, un método definitivo, una promesa de plenitud.

Ahí aparece el punto político: cuando el malestar es alto y el horizonte se achica, la sociedad se vuelve vulnerable a discursos que ofrecen cierre. Discursos que no dicen “la vida es compleja”, sino “es simple: hay culpables”. Discursos que no proponen un camino, sino un atajo. Y todo atajo afectivo necesita un enemigo y una palabra sagrada.

3) “Casta”: el nombre del culpable total

El truco maestro de la ilusión libertaria es este: la falta se vuelve agravio. Si no llegás, es porque alguien te robó. Si la vida es dura, es porque un otro vive a costa tuya. Si estás agotado, es porque alguien está gozando indebidamente con tu esfuerzo. Esa idea, repetida en diferentes tonos, transforma el malestar difuso en rabia con objeto.

Ese objeto recibe un nombre elástico: “casta”. Y ahí aparece una eficacia política notable. “Casta” no es una categoría precisa: es un dispositivo. Es una bolsa capaz de alojar todo lo que el relato necesite odiar: políticos, sindicalistas, organizaciones sociales, universidades, feminismos, movimientos de derechos, piquetes, empleados públicos, “planeros”, “progres”, “garantistas”. El contenido varía; la función se mantiene: producir una frontera moral.
Cuando el conflicto se vuelve moral, cambia el juego. Ya no se discute un modelo de país; se juzga a personas. Ya no se debaten intereses; se condenan “parásitos”. Ya no se piensa estructura; se piensa pecado. Y cuando el conflicto se vuelve pecado, la crueldad se vuelve virtud: castigar se vuelve “justicia”, humillar se vuelve “verdad”, abandonar se vuelve “libertad”.

Esto no es un detalle retórico: es una reorganización de la sensibilidad social. Es una forma de entrenar el ojo para ver enemigos donde antes había contradicciones, y para llamar “valentía” a lo que, muchas veces, es simple endurecimiento.

4) La moralización como atajo autoritario

La moralización tiene una gran ventaja: simplifica. Y cuando hay angustia social, la simplificación alivia. Porque pensar la complejidad —historia, economía, geopolitica, entramados productivos, desigualdades de partida— es pesado. Es lento. Y exige aceptar que no existe una solución total que encaje de una vez para siempre.

El discurso libertario ofrece una escena más cómoda: el mundo está mal porque está tomado por un “ellos” malicioso. Entonces la política ya no consiste en negociar, planificar o construir; consiste en expulsar. La sociedad deja de verse como una trama donde convivimos con diferencias y conflictos; se convierte en una casa infestada que hay que fumigar.

Este movimiento produce una identidad que se vive como “despertar”: “antes nos manipulaban, ahora vemos la verdad”. Por eso la ilusión es tan resistente: no se experimenta como una idea discutible, sino como una revelación. Y las revelaciones no se discuten: se militan.

5) “Libertad”: el significante que lo absorbe todo
Acá entra Laclau con precisión quirúrgica.

“Libertad” opera como un significante vacío: una palabra que puede reunir demandas heterogéneas justamente porque no fija un significado único. Su vaguedad no es un defecto; es su potencia. Une no por precisión, sino por proyección.

Para alguien, “libertad” puede ser pagar menos impuestos. Para otro, es que “nadie me diga cómo hablar”. Para otro, es frenar políticas de género. Para otro, es castigo a quienes percibe como privilegiados. Para otro, es que se derrumbe la política tradicional. Demandas distintas, incluso incompatibles, se enganchan en una cadena equivalencial: se sienten parte de un mismo frente porque comparten un mismo enemigo y una misma palabra bandera.

El populismo, en sentido laclauniano, no es un insulto: es una lógica de construcción hegemónica. Se arma un “pueblo” (un nosotros) y se delimita un adversario (un ellos). El punto es que el libertarismo argentino —aunque se presente como anti-populista— usa esta lógica con eficacia: arma un “nosotros” de supuestos trabajadores/meritócratas/honestos y un “ellos” donde mete, con la misma facilidad, política, Estado y toda forma de demanda colectiva.
Y ahí aparece una torsión clave: “libertad” deja de ser un principio que amplía capacidades para volverse un principio que deslegitima mediaciones. Todo lo que suene a institución, derecho, redistribución o política pública puede quedar marcado como obstáculo. La palabra se vuelve martillo.

6) Lacan: goce, descarga y comunidad rápida
Nada de esto funciona sólo con argumentos.

Funciona porque organiza afectos y habilita satisfacciones. Para Lacan, el goce no es bienestar: es un plus, a veces oscuro, que engancha. La política contemporánea, cuando se vuelve espectáculo, produce goce en forma de descarga: insultar, humillar, burlarse, “animarse” a lo que antes era mal visto. Ese goce de transgresión une.

Odiar juntos da comunidad rápida; por eso el odio es políticamente rentable. Donde antes había dispersión, aparece pertenencia. Donde antes había impotencia, aparece sensación de potencia. Donde antes había vergüenza, aparece permiso para proyectarla hacia afuera: “yo no soy el problema; el problema son ellos”.

En esa operación aparece una fantasía típica: el otro sería quien goza ilegítimamente. El enemigo no sólo “roba recursos”; “roba” algo más íntimo: roba dignidad, roba futuro, roba reconocimiento. Y entonces castigarlo trae una satisfacción que no es solamente económica: es simbólica. El “por fin” que se escucha en muchas adhesiones no habla sólo de plata: habla de orden moral, de revancha afectiva, de reparación imaginaria.
Ese goce puede sostenerse incluso cuando la realidad material no mejora. De hecho, a veces se sostiene mejor: si la vida empeora, el discurso puede ofrecer un premio alternativo, más inmediato: la certeza, la pertenencia y el enemigo.

7) El nuevo superyó: el mandato de ser libre

Hay un punto especialmente filoso: el discurso libertario se presenta como liberación del amo (“nadie me manda”), pero suele producir un nuevo mandato superyoico: sé libre. Y “ser libre”, en esa gramática, significa rendir, competir, soportar, no pedir, no quejarse, no depender, no reclamar. La precariedad se vuelve prueba moral. La intemperie se vuelve “madurez”. La falta de derechos se vuelve “fortaleza”.

Se instala una ética del sobreviviente: quien cae, “no se esforzó”; quien reclama, “quiere privilegios”; quien protesta, “es parte de la casta”. Así, una palabra luminosa —libertad— se usa para justificar el endurecimiento social.
Y acá conviene decirlo sin vueltas: la libertad usada como coartada del abandono deja de ser libertad. Es intemperie con épica. Es selección natural con retórica heroica.

8) El punto frágil de toda ilusión: prometer sutura donde no puede haber sutura

La ilusión libertaria promete una sutura: si eliminamos a los culpables y liberamos el mercado, todo encaja. Pero la falta no desaparece. El malestar no se evapora por decreto. Y cuando el bienestar no llega —o llega para pocos— el dispositivo se defiende como se defienden muchas ilusiones: no se corrige, se radicaliza.

Si la vida no mejora, la ilusión no se corrige: fabrica nuevos culpables. Siempre puede haber alguien saboteando: el sindicalismo, los movimientos sociales, los medios, la oposición, “los progres”, “los que no entienden”, “los que no se bancan”. La explicación total tiene que preservarse porque es la fuente de cohesión. Admitir el límite sería admitir que la palabra sagrada no salva. Y eso derrumba la épica.
Por eso estos discursos suelen necesitar guerra permanente. Cuando se apaga el conflicto, se apaga el goce. Y cuando se apaga el goce, aparece la pregunta incómoda: “¿y ahora qué hacemos con la vida real, la que no encaja?”

9) La comunidad de certeza y el deterioro del lenguaje común

Cuando se rompen mediaciones —partidos desacreditados, sindicatos debilitados, instituciones desprestigiadas, lenguajes compartidos erosionados— queda una sociedad más expuesta a “verdades” gritadas. Se pierde el espacio intermedio donde las diferencias se tramitan sin convertirse en exterminio simbólico.
Ahí crece una comunidad de certeza: un grupo que siente que ya no necesita conversar, porque ya “sabe”. El otro no es interlocutor; es obstáculo. La política deja de ser disputa dentro de un marco común; se vuelve batalla por expulsión. El lenguaje público se degrada: ya no se busca precisión; se busca daño. Ya no se busca convencer; se busca aplastar.

Y cuando el lenguaje común cae, la democracia se vuelve formalidad. Porque sin lenguaje común no hay conflicto democrático: hay guerra.

10) Salida: disputar “libertad” sin negar el dolor

Criticar la ilusión libertaria no puede ser burla de clase ni pedagogía altanera. El malestar es real. La estafa política existió. La indignación es comprensible. Lo que el discurso hace es capturar ese dolor y convertirlo en identidad.

La salida, entonces, no es sólo económica: es simbólica y afectiva. Implica disputar tres planos a la vez:
Disputar el significado de libertad
Devolverle espesor humano. Libertad no como abandono sino como capacidad efectiva: acceso a salud, educación, trabajo digno, seguridad no policial sino vital, derechos que no dependan del humor del mercado. Libertad como potencia compartida, no como guerra de todos contra todos.

Romper la frontera moral
Salir del “buenos vs malos” y volver al terreno político: intereses, decisiones, estructuras, responsabilidades reales. La moralización es el atajo del autoritarismo porque evita pensar. Reponer complejidad no es debilidad; es condición de verdad.

Cambiar el goce
Proponer otra satisfacción colectiva: menos inmediata pero más fértil. El goce de construir, de sostener algo en común, de reparar, de cuidar, de organizarse. No romantizo: es difícil, lento, conflictivo. Pero produce futuro, no sólo descarga.

En clave pensadera, diría así: no se trata de negar la falta; se trata de no convertirla en odio. Porque cuando la falta se vuelve odio, el futuro se vuelve venganza. Y cuando el futuro es venganza, lo que se construye no es libertad: es desierto.
Cierre: la palabra que tapa el agujero
“Libertad” puede ser una palabra hermosa.

Puede nombrar el rechazo a la humillación, el deseo de una vida plena, la defensa de la dignidad. Pero hoy, en manos del dispositivo libertario, suele funcionar como un señuelo: tapa el agujero a fuerza de enemigo, acelera el cierre del mundo, reemplaza la conversación por la certeza.

La tarea no es abandonar esa palabra: es rescatarla del hechizo. Devolverle su dimensión política real: libertad no como permiso para dejar caer, sino como capacidad concreta de vivir sin miedo y sin humillación, con otros, no contra otros.

Porque al final, la pregunta de época es sencilla y brutal: ¿queremos una sociedad organizada alrededor del castigo y la intemperie, o una sociedad capaz de tramitar su falta sin convertirla en crueldad?
La ilusión libertaria ofrece descarga y espectáculo. Una política del deseo —una política que no prometa sutura, pero sí camino— ofrece algo menos vistoso y más verdadero: la posibilidad de vivir juntos sin convertir al otro en basura.